Compromiso Social - ¿Nos concierne?

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J. Stott

Es inconcebible que los seguidores de Jesucristo alguna vez se hayan tenido que preguntar si a ellos les concernía o no el compromiso social, y que haya surgido una controversia sobre la relación entre evangelización y responsabilidad social. Pues es evidente que en su ministerio público Jesús recorría los lugares «enseñando... y predicando» (Mateo 4:23; 9:35) y que «anduvo haciendo bienes y sanando» (Hechos 10:38). Por lo tanto, "la evangelización y la responsabilidad social han estado íntimamente relacionadas a lo largo de la historia de la Iglesia... A menudo los cristianos han participado en ambas actividades con naturalidad, sin sentir la necesidad de definir lo que hacían ni por qué lo hacían" (Evangelism and Social Responsibility: An Evangelical Commitment, The Grand Rapids Report, Paternoster, 1982, 19).

El legado evangélico del compromiso social

En los Estados Unidos y la Europa del siglo XVIII se encuentran ejemplos notables. El avivamiento evangélico que sacudió los dos continentes no debe considerarse sólo en términos de la predicación del evangelio y la conversión de pecadores a Cristo; llevó además a una amplia práctica de la filantropía y afectó profundamente las sociedades de uno y otro lado del Atlántico. John Wesley sigue siendo el ejemplo más sobresaliente. Generalmente se lo recuerda como el predicador y evangelista itinerante. Y ciertamente lo era. Pero el evangelio que predicaba inspiraba a las personas a abrazar la causa social en el nombre de Cristo. Algunos historiadores han tenido la influencia de Wesley por factor determinante del hecho de que Gran Bretaña se haya visto libre de los horrores de una revolución sangrienta como la de Francia.

El cambio que sobrevino a Gran Bretaña durante este período está bien documentado en el excelente libro de J. Wesley Bready, England Be fore and A After Wesley (Inglaterra antes y después de Wesley), que lleva el subtítulo «The Evangelical Revival and Social Reform» (El avivamiento evangélico y la reforma social). Su investigación lo llevó a concluir que «la verdadera fuente de los valores espirituales y morales que han dado origen y sustento a las instituciones libres en todo el mundo de habla inglesa», de hecho «la divisoria de aguas en la historia anglosajona», fue "el muy despreciado y frecuentemente satirizado avivamiento evangélico". (J. Wesley Bready, England: Before and After Wesley, Hodder & Stoughton, 1939, 11, 14).

Bready describe el "profundo salvajismo de gran parte del siglo XVIII", que se caracterizó por «la tortura de animales por deporte, la embriaguez brutal del pueblo, el inhumano tráfico de africanos, la captura de compatriotas para su exportación y venta como esclavos, la mortalidad infantil en los asilos, la obsesión general con las apuestas, la crueldad del sistema carcelario y del código penal, el caos moral, la prostitución de los teatros, el creciente predominio de la ilegalidad, la superstición y el libertinaje, el soborno y la corrupción política, la arrogancia y truculencia eclesiásticas, las superficiales presunciones del deísmo, y la falsedad y degradación imperantes en la Iglesia y el Estado. Estos hechos nos sugieren que el pueblo británico de esos tiempos tal vez estuviera tan profundamente degradado y corrompido como los demás pueblos de la cristiandad».((J. Wesley Bready, England: Before and After Wesley, Hodder & Stoughton, 1939, 126).

Luego la situación fue cambiando. En el siglo XIX se abolieron la esclavitud y el tráfico de esclavos, se humanizó el sistema carcelario, se mejoraron las condiciones de trabajo en las fábricas y minas, la educación llegó a estar al alcance de los pobres, comenzaron a organizarse los sindicatos de obreros, etc., etc.

«¿Cómo, pues, se originó ese movimiento hacia la humanización, esa pasión por la justicia social y esa sensibilidad a las injusticias humanas? Existe sólo una respuesta que se ajusta a la inconmovible verdad histórica. Se derivó de una nueva conciencia social. Y si bien, como se admite, esa conciencia social tuvo diversas causas, su principal fuente y sustento fue el avivamiento evangélico del cristianismo práctico y vital, un avivamiento que reveló los postulados centrales de la ética del Nuevo Testamento, hizo realidad la paternidad de Dios y la hermandad de los hombres, destacó la prioridad de la persona por encima de las posesiones y guió el corazón, el alma y la mente hacia el establecimiento del Reino de justicia en la tierra». (J. Wesley Bready, England: Be fore and After Wesley, Hodder & Stoughton, 1939, 405).

El avivamiento evangélico «contribuyó a la transfiguración del carácter moral del pueblo en general, más que ningún otro movimiento registrado en la historia británica». ((J. Wesley Bready, England: Be fore and After Wesley, Hodder & Stoughton, 1939, 327).

Wesley fue, pues, predicador del evangelio a la vez que profeta de la justicia social. Fue «el hombre que restituyó el alma a una nación». (J. Wesley Bready, England: Before and After Wesley, Hodder & Stoughton, 1939, 316).

Los líderes evangélicos de la generación siguiente se entregaron con igual fervor tanto a la evangelización como a la acción social. Los más famosos entre ellos fueron Granville Sharp, Thomas Clarkson, James Stephen, Zachary Macaulay, Charles Grant, John Shore (Lord Teignmouth), Thomas Babington, Henry Thornton y, naturalmente, el inspirador de todos ellos, William Wilberforce. Como varios vivían en Clapham - por aquellos tiempos una aldea a unos cinco kilómetros al sur de Londres - y pertenecían a la iglesia de Clapham, cuyo pastor John Venn era uno del grupo, se los llamó «la Secta Clapham», aunque en el Parlamento y la prensa burlonamente se los apodaba «los santos».

El primer asunto que los reunió fue su preocupación por la situación de los esclavos africanos. Tres días antes de su muerte en 1791, John Wesley le escribió a Wilberforce confirmándole que Dios lo había levantado para su «gloriosa empresa», y exhortándolo a no cansarse de hacer el bien.

La Secta Clapham (bajo el liderazgo de Wilberforce) merece en gran medida el reconocimiento por el primer asentamiento de esclavos liberados en Sierra Leone (1787), la abolición del tráfico de esclavos (1807), el registro de esclavos en las colonias (1820), que acabó con el contrabando de esclavos, y finalmente la emancipación (1833). Si bien es cierto que «los santos» eran aristócratas pudientes que compartían algunas de las cegueras sociales de su tiempo, eran sumamente generosos en su filantropía y su esfera de acción era extraordinariamente amplia. Además de dedicarse al problema de la esclavitud, participaron en reformas penales y parlamentarias, se ocuparon de la educación popular (escuelas dominicales, tratados y el periódico Christian Observer), los deberes de Gran Bretaña hacia sus colonias (en especial la India), la propagación del evangelio (fueron agentes directos de la fundación de las Sociedades Bíblicas y de la Sociedad Misionera de la iglesia) y la legislación laboral. También hicieron campañas contra los duelos, las apuestas, la embriaguez, la inmoralidad y los deportes crueles con animales. En todo ello los motivaba y dirigía su fuerte fe evangélica. Ernest Marshall Howse refiriéndose a ellos escribió lo siguiente:

«Ese grupo de amigos de Clapham se unió cada vez más en una asombrosa intimidad y solidaridad. Planificaban y trabajaban como una comisión permanente. Movidos por un mismo impulso, se congregaban en las mansiones Clapham a las que dieron en llamar «Asambleas Ministeriales» donde discutían acerca de las injusticias que deshonraban a la nación y de las batallas que deberían librar para establecer la justicia. De allí en adelante, en el Parlamento y fuera de él, actuaban como un solo cuerpo, delegando a cada hombre la tarea que podía realizar mejor, con el fin de defender los principios compartidos y cumplir los propósitos comunes». (Emest Marshall Howse, Saints in Politics, the «Clapham sect» and the growth of freedom, George Allen Unwin, 1953, 26).

En su biografía de Wilberforce, Reginald Coupland hace una afirmación certera: «Sin duda, esa hermandad de políticos cristianos fue un fenómeno único. Desde entonces no ha habido en la vida pública británica nada que se le parezca.» (Ernest Marshall Howse, Saints in Politics, the «Clapham sect» and the growth of freedom, George Allen Unwin, 1953, 27).

Anthony Ashley Cooper fue elegido miembro del Parlamento británico en 1826, a la edad de 25. Primeramente en la Cámara de los Comunes y luego en la Cámara de los Lores como séptimo conde de Shaftesbury, se ocupó sucesivamente de la condición de los enfermos mentales, los niños empleados en fábricas y molinos, los deshollinadores o «limpiachimeneas», las mujeres y los niños de las minas, y los niños de los barrios bajos, entre los cuales en Londres más de treinta mil carecía de hogar, y más de un millón en todo el país carecía de educación. La autora de su biografía, Georgina Battiscombe, quien a menudo lo critica severamente, sin embargo concluye el relato de su vida con una generosa alabanza: «Ningún otro hombre ha hecho tanto para aliviar el sufrimiento humano ni para contribuir a la suma total de la felicidad humana.» (Georgina Battiscombe, Shaftesbury, Constable, 1974, 334).

El mismo se consideró capaz de alegar que «la mayoría de los grandes movimientos filantrópicos del siglo han surgido entre los evangélicos.» (Citado por David O. Moberg en The Great Reversal, «Evangelicm versus social concern», Scripture Union, 1973, p. 184. Para una síntesis de la acción social evangélica en Gran Bretaña durante el siglo XIX, ver Kathleen Heasman, Evangelicals in Action, Geoffrey Bles, 1962).

La misma historia puede relatarse de los Estados Unidos en el siglo pasado. El compromiso social tuvo sus orígenes en la religión evangélica y se desarrolló paralelamente a la evangelización. Charles G. Finney es una clara manifestación de esta realidad. Se lo conoce más como el abogado que se hizo evangelista y como el autor de Lectures on Revivals of Religion (Ponencias sobre los avivamientos religiosos, 1835). Por su predicación del evangelio, numerosas personas llegaron a la fe en Jesucristo. Lo que no se suele saber de él es que se dedicó tanto a las «reformas» como a la evangelización y avivamiento. Como lo destaca Donald W. Dayton en su obra Discovering an Evangelical Heritage (El descubrimiento de un legado evangélico), Finney estaba convencido de que del evangelio «se desprende un poderoso impulso hacia la reforma social» y que el abandono por parte de la Iglesia de la acción social reformadora contristó al Espíritu Santo y fue un obstáculo para el avivamiento. Resulta sorprendente la siguiente afirmación de Finney en su vigésimo tercera ponencia sobre el avivamiento: «la gran empresa de la Iglesia es la reforma del mundo... Originalmente la Iglesia de Cristo se organizó para ser un cuerpo de reformadores. La profesión de fe cristiana en sí misma implica una profesión o virtualmente un voto a hacer todo lo que puede hacerse a favor de la reforma global del mundo» (Donald W Dayton, Discovering an Evangelical Heritage, Harper & Row, 1976, pp. 15-24. Ver también Timothy L. Smith, Revivalism and Social Reform, «American Protestantism on the Eve of the Civil War», Johns Hopkins University Press, 1980).

Por lo tanto, no nos extraña saber que por medio de la tarea evangelística de Finney, Dios levantó «un ejército de jóvenes cristianos que se convirtieron en los soldados del movimiento reformador de su época». En especial, «los integrantes de las fuerzas de oposición a la esclavitud... provenían mayormente de entre quienes se habían convertido en las campañas evangelísticas de Finney».

Entre ellos se destacó Theodore Weld quien dedicó toda su vida a la lucha contra la esclavitud. Se convirtió por medio del ministerio de Finney y por un tiempo fue su ayudante. (Op. cit., p. 25).

Sin embargo, no podemos tomar a Weld por el equivalente norteamericano de Wilberforce, pues Weld no fue un parlamentario. De hecho, «la campaña (contra la esclavitud en los Estados Unidos) fue efectuada no tanto por héroes de la Reforma sino por un gran número de desconocidos, movidos por un impulso de naturaleza religiosa y un espíritu evangélico, que se originó en el gran avivamiento de 1830». (De un artículo de Donald W. Dayton en The Post-American, Marzo 1975).

El siglo XIX se conoce además por la enorme expansión de misiones cristianas de la que fue testigo. Pero no debe pensarse que los misioneros se concentraron exclusivamente en la predicación, ni que en su compromiso social se hayan limitado a la ayuda y asistencia descuidando el desarrollo y la actividad sociopolítica. Es poco probable que en la práctica alguna vez se hayan delimitado estrictamente ambas esferas. El misiólogo norteamericano doctor R. Pierce Beaver escribe:

«La acción social en la misión puede retrotraerse al tiempo de los apóstoles... El campo de acción nunca se limitó al nivel asistencial. El misionero itinerante llevaba consigo un bolso de medicamentos, semillas y plantas nuevas o mejores, y ganado mejorado. Nevins introdujo la moderna industria frutícola en Shantung. Los misioneros de Basel revolucionaron la economía de Ghana al introducir el café y el cacao que eran cultivados por familias e individuos en sus propios terrenos. James McKean transformó la vida de Tailandia al eliminar sus tres males preponderantes: viruela, malaria y lepra. A menudo los pozos y el agua potable fueron fruto de la tarea de los misioneros. Durante el siglo XIX se fomentó la creación de escuelas industriales y se establecieron industrias...»

Además, «con frecuencia, los misioneros fueron los que permanentemente defendían a los pueblos nativos de la explotación y la injusticia de los gobiernos y de las compañías comerciales... Desempeñaron un papel importante en la abolición del trabajo forzado en el Congo. Se opusieron a la captura de los nativos de las islas al sur del Pacífico. Lucharon fervientemente por los derechos humanos en la China, combatiendo el consumo de opio y las costumbres de vendar los pies y de abandonar a las niñas recién nacidas. Libraron batalla contra el infanticidio, la muerte en la hoguera para las viudas y la prostitución de los templos de la India, y por sobre todo quebraron la esclavitud económica y social de los miembros de castas inferiores y de los intocables en el sistema de castas... » (De la Introducción de R. Pierce Beaver a Christian Mission and Social Justice, de Samuel Escobar y John Driver, Herald, 1978, 7-9).

Causas del abandono de la conciencia social

Al parecer, es un hecho confirmado que al menos durante el siglo pasado, no sólo en Gran Bretaña y en los Estados Unidos sino también en Asia y Africa por la acción de los misioneros, el evangelio de Jesucristo dio el buen fruto de la reforma social. Pero algo sucedió luego, especialmente entre los cristianos evangélicos. En algún momento durante los primeros treinta años de este siglo y en especial durante la década que siguió a la Segunda Guerra Mundial, se produjo un cambio de rumbo radical que el historiador norteamericano Timothy L. Smith denomina «El abandono de la conciencia social» y que David O. Moberg analiza en la obra que lleva ese título (The Great Reversal). Si bien el doctor Moberg no pretende hacer un análisis exhaustivo de las causas del abandono de la responsabilidad social por parte de los evangélicos, ellas incluirían las siguientes:

En primer lugar, fue una reacción al liberalismo teológico, que a fines del siglo pasado estaba penetrando en las iglesias de Europa y Estados Unidos. Los evangélicos temían estar corriendo graves riesgos. Es comprensible que se hayan dedicado a defender y proclamar el evangelio, pues al parecer nadie más abogaba por el cristianismo bíblico histórico. Por aquel tiempo (más precisamente 1910-15) en Estados Unidos se publicó una serie de obras titulada Los Fundamentos, que dio origen al término «fundamentalismo». Mientras los evangélicos se dedicaban a reivindicar los fundamentos de la fe, no tenían tiempo para los problemas sociales.

En segundo lugar, los evangélicos reaccionaron al llamado «evangelio social» que en ese tiempo estaban comenzando a elaborar los teólogos liberales. Su vocero más conocido fue Walter Rauschenbusch, quien fue profesor de Historia de la Iglesia en el Seminario Rochester en Nueva York de 1897 a 1917. Se había encontrado cara a cara con la opresión de la pobreza durante los doce años de su pastorado en una iglesia bautista en Nueva York (1886-97), y aquella experiencia moldeó su mensaje. En su primer libro Christianity and the Social Crisis (El cristianismo y la crisis social, 1907), (Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis, Macmillan, London, 1907), después de analizar la compasión social de los profetas hebreos, de Jesús y de la Iglesia primitiva, hace una crítica del capitalismo y propone una forma simple de «comunismo» o socialismo cristiano. (Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis, Macmillan, London, 1907, 391-400).

Además establece un contraste entre «el antiguo evangelio del alma salvada» y «el nuevo evangelio del Reino de Dios». (Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis, Macmillan, London, 1907, 357) «No se trata de hacer que las personas lleguen al cielo», escribe, «sino de transformar la vida sobre la tierra hasta lograr la armonía celestial». (Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis, Macmillan, London, 1907, 65).

Luego, el «propósito fundamental del cristianismo es transformar la sociedad humana en el Reino de Dios, por medio de la regeneración de todas las relaciones humanas». ((Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis, Macmillan, London, 1907, xiii).

Bastan estas dos citas para descubrir los dos errores en los que cae, que llevaron a los evangélicos a condenar el «evangelio social» y que a la vez constituyeron un obstáculo para el desarrollo de un programa social evangélico. En primer término, identifica el Reino de Dios con «la reconstrucción de la sociedad sobre bases cristianas». (Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis, Macmillan, London, 1907, 149).

En segundo término, da a entender que los seres humanos podemos establecer el Reino de Dios por nuestra propia cuenta (mientras que Jesús siempre se refirió a él como un don de Dios). Y aunque dice no albergar ninguna «ilusión utópica», ((Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis, Macmillan, London, 1907, 420).

No obstante cree que «depende de nuestra decisión que amanezca una nueva era en la que el mundo se transforme en el Reino de Dios». ((Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis, Macmillan, London, 1907, 210).

Sostiene que el «objetivo común» de la Iglesia y el Estado «es transformar la humanidad en el Reino de Dios». (Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis, Macmillan, London, 1907, 380).

Se desprende de esta ligereza en la expresión que Christianity and the Social Crisis no es una obra de teología seria. Tampoco lo es el segundo libro de Rauschenbusch, que lleva el engañoso título Christianizing the Social Order (La cristianización del orden social, 1912). Su tercer libro, lo delata A Theology for the Social Gospel (Teología para un evangelio social, 1917).  Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel, Macmillan, New York, 1918)

Comienza con la ingenua afirmación: «Tenemos un evangelio social. Necesitamos una teología sistemática lo suficientemente amplia como para que concuerde con él y lo suficientemente vital como para que lo sustente.» En efecto, hace falta una «readaptación y ampliación de la teología» para «proveer un fundamento intelectual adecuado para el evangelio social». (Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel, Macmillan, New York, 1918, 1)

Así, pues, Rauschenbusch se delata a sí mismo. En primer lugar formula un evangelio social; ¡sólo entonces comienza la búsqueda de una justificación intelectual y teológica! La encuentra en el Reino de Dios. «Esta doctrina es en sí misma el evangelio social. » (Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel, Macmillan, New York, 1918, 131)

Ya que «el Reino de Dios es la humanidad organizada de acuerdo con la voluntad de Dios». (Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel, Macmillan, New York, 1918, 142)

«El Reino de Dios es la transfiguración cristiana del orden social. » (Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel, Macmillan, New York, 1918, 145)

Pero el Reino de Dios no es la cristianización de la sociedad. Es el gobierno divino sobre la vida de quienes reconocen a Cristo. En palabras de Cristo mismo, se ha de «entrar» en el Reino, «recibirlo» o «heredarlo» mediante la fe en él, humilde y penitente. Sin nacer de nuevo no es posible verlo y menos aun entrar. Quienes lo reciben como niños, pasan a ser miembros de la nueva comunidad del Mesías, que ha sido llamada a encarnar los ideales de su gobierno sobre la tierra y así presentar al mundo una alternativa social. Este desafío social del evangelio difiere profundamente del «evangelio social». Es comprensible (aunque lamentable) que cuando Rauschenbusch politizó el Reino de Dios, como reacción los evangélicos se concentraran en la evangelización y la filantropía individual, dejando de lado toda acción sociopolítica.

El tercer motivo del abandono de la responsabilidad social por parte de los evangélicos fue la desesperanza y el pesimismo que siguieron a la Primera Guerra Mundial, por la manera en que había salido a la luz la maldad humana. Los programas sociales anteriores habían fracasado. El hombre y la sociedad parecían irreformables. Todo intento de reforma parecía inútil. Ciertamente, con el conocimiento de las doctrinas bíblicas del pecado original y de la depravación humana, los evangélicos no se deberían haber extrañado. Pero en el período entre las dos guerras no hubo ningún líder evangélico que proclamara la providencia y la gracia de Dios como fundamento para perseverar en la esperanza. El cristianismo reformado histórico estaba en decadencia.

En cuarto lugar, estaba en plena difusión la teoría premilenialista (epecialmente por medio de las enseñanzas de J. N. Darby y de la Biblia anotada por Scofield). Esta teoría ofrece la visión del presente mundo malo, completamente inmejorable e irredimible, y predice que el proceso de deterioros ostenido seguirá avanzando hasta el regreso de Jesús, quien entonces establecerá su reino milenial sobre la tierra. El argumento, pues, es que si el mundo continúa empeorando y si únicamente Jesús en su venida lo restaurará, no tiene sentido alguno tratar de reformarlo ahora.

La quinta razón de la falta de compromiso social de los evangélicos probablemente haya sido que el cristianismo se extendió entre personas de clase media, quienes lo diluyeron en un intento de asimilarlo a su propia cultura. Sin duda éste es el factor de fondo en los hallazgos de los estudios sociológicos presentados en los Estados Unidos por Milton Rokeach en 1969 y resumidos por David O. Moberg. En ellos se hace una dura crítica de la influencia negativa que ejerce la religión organizada sobre la sociedad:

«El panorama que surge de los resultados presentados ... es que aquellos que dan gran importancia a la salvación son conservadores, están ansiosos por mantener el status quo, son indiferentes y no se compadecen de la situación de los pobres y los negros ... Si se consideran los datos globales, aparentemente sugerirían que las personas religiosas se caracterizan por una preocupación egocéntrica por salvar su alma, una orientación hacia el más allá acompañada de la indiferencia y aun la aprobación tácita de un sistema social que perpetuaría la desigualdad y la injusticia social».

David Moberg comenta que el informe causó una tempestad de protestas basadas en las deficiencias de la metodología empleada en la investigación; no obstante, agrega que «sería un grave error» desechar por completo estos hallazgos y conclusiones. (Op. cit., 53-57).

Si bien he mencionado anteriormente algunos ejemplos de acción social durante los siglos xviii y xix ha habido también otras situaciones en que la Iglesia consintió tácitamente la opresión y la explotación, no tomó ninguna iniciativa contra estos males, y ni siquiera levantó una protesta.

Esta pérdida de la conciencia social tiene su explicación en estas cinco razones. 

1. Las iglesias evangélicas comenzaron a preocuparse más con hacer apología de la fe cristiana.

2. Al combatir las enseñanzas de la teología liberal, también se comenzó a combatir aquello que llamaron 'evangelio social'.

3. Los evangélicos quedaron decepcionados con la humanidad por causa de la Primera Guerra Mundial. Así, cualquier intento de mejoría sería inútil para cambiar la situación humana.

4. La escatología pre milenialista  predominante. Según ella, el mundo no tiene remedio. Entonces, mientras las cosas se pongan peor, mejor, porque así la venida de Cristo está más cerca. Y ya que las cosas tienden a empeorar ¿Para qué preocuparse con querer mejorar las cuestiones sociales?

5. El crecimiento de los evangélicos de clase media. Este factor hizo con que se desarrolle un cristianismo orientado hacia esa clase, dejando a las clases sociales inferiores olvidadas y hasta incluso rechazadas. La exclusión de esas clases era necesaria para mantener a las clases superiores.

No condenamos a nuestros antepasados evangélicos; es probable que en su lugar nosotros habríamos reaccionado de la misma forma a las presiones contemporáneas. No es que a principios de este siglo y en el período entre las dos guerras todos los evangélicos hayan perdido la conciencia social. Algunos siguieron luchando, con un profundo compromiso social paralelo al ministerio de la evangelización, preservando así la integridad indispensable del evangelio, sin la cual el movimiento evangélico pierde parte de su autenticidad. Pero la mayoría se alejó. Luego, durante los años sesenta, la década de las protestas en que los jóvenes se rebelaron contra el materialismo, la superficialidad y la hipocresía del mundo adulto que habían heredado, la principal corriente evangélica recobró la moral y el proceso comenzó a revertirse.

Probablemente la primera voz que se haya alzado para exhortar a los evangélicos a retomar su responsabilidad social haya sido la de Carl F. H. Henry, estudioso cristiano norteamericano, editor fundador de la revista Christianity Today, en su libro The Uneasy Conscience o f Modern Fundamentalism (La conciencia intranquila del fundamentalismo moderno, 1947). Al parecer, no tuvo demasiada repercusión. Pero paulatinamente el mensaje comenzó a tener mayor acogida. En 1966, al cierre de la conferencia norteamericana sobre las misiones del mundo, los participantes adoptaron por unanimidad la «Declaración de Wheaton» que proclama categóricamente la unidad de «la primacía de predicar el evangelio a toda criatura» y «testificar verbalmente de Jesucristo» con «la acción social evangélica», y urge a «todos los evangélicos a defender abierta y firmemente la igualdad racial, la libertad humana y la justicia social en todas sus manifestaciones en el mundo entero».

A principios de la década del sesenta en Gran Bretaña un grupo de líderes evangélicos comenzó a abordar el asunto de la aplicación social del evangelio. En su mayoría eran laicos, profesionales y hombres de negocios; entre ellos se destacó el profesor Norman Anderson. Luego, en 1961 se publicó The Responsible Company (La compañía responsable) de George Goyder y en 1964 The Christian in Industrial Society (El cristiano en la sociedad industrial) de Fred Catherwood. Esta incipiente marejada de conciencia social halló expresión pública en el primer Congreso Nacional Evangélico Anglicano que se realizó en la Universidad de Keele en 1967. Allí los evangélicos anglicanos expresaron públicamente su arrepentimiento por el abandono que habían hecho tanto del mundo secular como del resto de la Iglesia y se comprometieron a actuar a conciencia en ambos medios. En cuanto a los alcances de la misión, el informe sostiene que «la evangelización y el servicio compasivo van juntos en la misión de Dios». (Keele 67, The National Evangelical Anglican Congress, ed. Philip Crowe, Falcon, 1967, párr. 20. 33).

El momento crucial para el movimiento evangélico mundial fue sin duda el Congreso Internacional sobre la Evangelización Mundial celebrado en Lausana, Suiza, en julio de 1974. Alrededor de 2700 participantes de más de 150 países se reunieron bajo la consigna «Que el mundo oiga la voz de Dios» y al cierre del congreso suscribieron el Pacto de Lausana. Luego de tres secciones introductorias sobre el propósito de Dios, la autoridad de la Biblia y la singularidad de Cristo, la cuarta se titula «La naturaleza de la evangelización» y la quinta, «Responsabilidad social cristiana». En ella se declara que «la evangelización y la acción social y política son parte de nuestro deber cristiano».

Sin embargo, en el Pacto los dos párrafos se hallan lado a lado, sin ningún intento de vinculación entre sí, salvo la siguiente afirmación del párrafo 6: «En la misión de la Iglesia, que es misión de servicio sacrificado, la evangelización ocupa el primer lugar.»

En los años que siguieron al Congreso de Lausana existieron grandes tensiones dentro del movimiento evangélico, dado que algunos ponían el acento en la evangelización, otros en la acción social, y todos nos preguntábamos cuál debía ser la relación adecuada entre ambas de acuerdo con las Escrituras. Por lo tanto, en junio de 1982 se llevó a cabo la «Consulta sobre la relación entre la evangelización y la responsabilidad social» en Grand Rapids, Michigan, Estados Unidos, auspiciada por la Alianza Evangélica Mundial y el Comité de Lausana. El informe oficial de la Consulta se tituló La evangelización y la responsabilidad social: compromiso evangélico. Aunque, como es natural, no hubo coincidencia absoluta en todos los puntos, Dios nos guió a un notable nivel de consenso. Se dijo que la acción social es una consecuencia de la evangelización a la vez que un puente hacia ella; de hecho, se declaró que ambas van juntas. Es más, que las une el evangelio mismo. «Pues el evangelio es la raíz de la cual la evangelización y la responsabilidad social son los frutos.» (Op. cit, p. 28).

El informe incluye un capítulo sobre «Historia y escatología» y un capítulo final, de aplicación práctica, titulado «Pautas de acción».

La Iglesia y la política

Se habrá notado que el Pacto de Lausana no sólo hace referencia a la «responsabilidad social» sino también a la «acción social y política». La mención de la palabra «política» es la que causa alarma a la mente de muchos evangélicos. Siempre han participado en tareas humanitarias, especialmente en programas de salud y educación; pero a la actividad política le han rehuido. En efecto, la oposición a toda vinculación de la Iglesia con la política trasciende ampliamente el movimiento evangélico. Cada vez que la Iglesia (o una rama de la misma) emprende la acción política, se pueden esperar los alaridos de protesta tanto de adentro como de afuera de la membresía. La gente exclama:«La Iglesia debería mantenerse al margen de la política» y «la religión y la política no se mezclan».

Esta controversia encierra varios asuntos distintos y si no se los identifica, el debate se enturbia. El primero es la definición del término «política». El segundo se refiere a la relación entre lo social y lo político, y a la razón por la cual no se pueden separar. En tercer lugar, debemos considerar los motivos por los que algunas personas se oponen a la intervención de la Iglesia en política y qué es lo que tratan de salvaguardar. En cuarto lugar, debemos establecer a quién corresponde la responsabilidad política cristiana.

En primer lugar, debemos definir los términos. Las palabras «política» (sust.) y «político»(adj.) pueden usarse en sentido amplio o en sentido restringido. En sentido amplio, «política» denota la vida de la ciudad (pólis) y las responsabilidades del ciudadano (polítes). Se relaciona, pues, con toda nuestra vida dentro

de la sociedad. La política es el arte de vivir juntos en una comunidad. Por otra parte, en sentido restringido, la política es el arte de gobernar. Está relacionado con la elaboración y la adopción de políticas de gobierno específicas con vistas a que se perpetúen en la ley.

Trazada esta diferencia, podemos preguntarnos si Jesús participó en política.

Si consideramos el último sentido, el más restringido, es evidente que no. Nunca organizó un partido político, ni adoptó un programa político, ni dirigió una protesta política. No dio ningún paso para influir en las políticas de César, de Pilato, ni de Herodes. Al contrario, renunció a una carrera política. En el sentido más amplio de la palabra, todo su ministerio era político: había venido al mundo para compartir la vida de la comunidad humana y envió a sus seguidores al mundo a hacer lo mismo. Es más, el Reino de Dios que proclamó e inauguró es una organización social radicalmente nueva y distinta, cuyos valores y normas desafían a los de la antigua comunidad caída. Es en este sentido que sus enseñanzas tienen consecuencias «políticas»: ofrecen una alternativa al status quo. Por otra parte, su condición de rey fue considerada un desafío a la autoridad de César, por lo que se lo acusó de sedición.

En segundo término debemos considerar la relación entre lo «social» y lo «político», en el sentido restringido de la palabra. En su capítulo final, el Informe de Grand Rapids se ocupa de este asunto. Establece la diferencia entre «servicio social» y «acción social», y la resume en el siguiente cuadro:

Servicio social

Asistencia a las necesidades humanas

Actividad filantrópica

Procura servir a los individuos y a las familias 

Obras de bien

Acción social 

Eliminación de las causas de la necesidad

Actividad política y económica 

Procura transformar las estructuras sociales

Defensa de la justicia (Op. cit, 43-44).

El informe prosigue delineando la acción sociopolítica en estos términos:

«Mira más allá de los individuos a las estructuras, más allá de la rehabilitación de los presos a la reforma del sistema carcelario, más allá del mejoramiento de las condiciones de las fábricas a lograr un papel más participativo de los obreros, más allá del socorro a los pobres a la mejora -y si fuese necesaria, la transformación- del sistema económico (cualquiera que sea) y del sistema político (también, cualquiera que sea), hasta lograr su liberación de la pobreza y la opresión». (Op. cit., 45)

Resulta claro, pues, que un genuino compromiso social cristiano abarcará ambos: el servicio social y la acción social. Divorciarlos sería artificial. Existen casos en que las necesidades no pueden aliviarse si no es mediante la acción política (quizá podía aliviarse el trato cruel de los esclavos, pero no la esclavitud en sí; debía ser abolida). La asistencia continua a las necesidades, si bien es necesaria, puede ser un impedimento para que se lleguen a eliminar las raíces del mal. Si quienes transitan por el camino de Jerusalén a Jericó fueran golpeados habitualmente y siempre hubiera buenos samaritanos que los atendieran, es muy probable que se podría pasar por alto la necesidad de elaborar leyes que acaben con los asaltos en los caminos. Si en una cierta esquina se producen accidentes con demasiada frecuencia, lo que hace falta no son más ambulancias sino la instalación de un semáforo para evitar los accidentes. Siempre es bueno dar de comer a los hambrientos; mejor aun sería erradicar las causas del hambre, si fuese posible. De modo que si en verdad amamos a nuestro prójimo y queremos servirle, nuestro servicio puede obligarnos a emprender la acción política a su favor o a solicitarla.

¿Por qué existe, pues, tanta hostilidad hacia la participación política de la Iglesia? Esta es la tercera pregunta que planteamos. De las críticas recientes, la formulada por el Dr. Edward Norman en las Conferencias de Reith tituladas Christianity and the World Order (El cristianismo y el orden mundial) probablemente haya sido la más sistemática. (Dr. Edward Norman, Christianity and the World Order, oUP, 1979).

En realidad no negó que las enseñanzas bíblicas tengan consecuencias sociales («es evidente que las tienen», dijo, p. 74) ni que el amor de Dios lleve a los cristianos a «la acción social y política corporativa» (p. 79). Su preocupación se debía más a «la politización del cristianismo», es decir a «la transformación interna de la fe misma, de manera que pase a definirse según valores políticos» y su esencia se «reinterprete como un plan de acción social y política» (p. 2). Sin duda el doctor Norman tiene razón al afirmar que el cristianismo no puede reducirse a un programa político, ni identificarse con él. Sin embargo, pienso que su reacción a esa tendencia fue excesiva, de tal modo que muchas personas llegaron a la conclusión de que la Iglesia debería ser completamente apolítica.

Aun así, las Conferencias de Reith de 1978 incluyeron por lo menos cuatro advertencias a las que sería sabio atender, si bien con sentido crítico. La siguiente es una reorganización:

1. El énfasis político de la Iglesia contemporánea eclipsa lo que debería constituir la preocupación central de la Iglesia, a saber lo individual («la reden- ción personal», p. 78), lo interior («Cristo que mora en el interior», 72-85) y lo eterno («las cualidades etéreas de la inmortalidad», 2). La afirmación del doctor Norman es cierta en cuanto a que algunas Iglesias han perdido estas dimensiones por completo. Aunque también es cierto que al preservarlas, la Iglesia no debe descuidar sus responsabilidades colectivas, externas y temporales. Los cristianos somos ciudadanos de dos reinos y tenemos responsabilidades en ambos. Amar a Dios con todo nuestro ser es, efectivamente, el «primer y gran» mandamiento; pero amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos es «semejante». Uno está incompleto sin el otro.

2. Las opiniones políticas de la Iglesia contemporánea no son sino «los ideales morales y políticos de la cultura circundante» (p. 32), ya sea del liberalismo burgués occidental o del marxismo. Lo único que hace la Iglesia es «seguir la corriente y agregar un barniz de religiosidad» a las ideas ajenas (p. 4). Se conforma en vez de criticar.

3. La contribución política de la Iglesia contemporánea es sólo de aficionados; carece de la especialización necesaria para participar.

4. Las expectativas políticas de la Iglesia contemporánea son ingenuas, pues no suelen tomar en cuenta la falibilidad y el pecado humanos.

Se habrá observado que las cuatro críticas se refieren a la conducta específica de algunas Iglesias (aunque el doctor Norman tiende a generalizar), y no al concepto mismo de que la Iglesia cristiana tiene efectivamente responsabilidades sociopolíticas.

¿A quién corresponden estas responsabilidades? Esta es la cuarta y última pregunta. La falta de su formulación y respuesta es una de las principales causas de la actual confusión con relación a la participación cristiana en política. Debemos distinguir entre individuos, grupos e iglesias cristianas. Todos los individuos cristianos deben ser políticamente activos, es decir que, como ciudadanos concienzudos, votarán en las elecciones, se mantendrán bien informados, participarán del debate público, y tal vez escriban a un periódico, cabildeen al diputado que los represente o participen de una manifestación pública. Es más, algunos individuos son llamados por Dios para dedicar su vida a la política, ya sea en el gobierno local o nacional. Los cristianos que comparten un interés común por problemas morales o sociales específicos deberían ser estimulados a sumarse a un grupo que estudie tales asuntos en profundidad y tome las medidas de acción que correspondan, y si dicho grupo no existiese se alentará su organización. En algunos casos se tratará de grupos exclusivamente cristianos; en otros, los cristianos podrán ofrecer su perspectiva bíblica a grupos mixtos, ya sea en un partido político, un gremio o una asociación profesional.

Si consideramos que la participación de individuos y grupos cristianos en el pensamiento y la acción política es loable, ¿debería la Iglesia como tal participar en política? La Iglesia debe enseñar la ley y el evangelio de Dios; ése es el deber de los pastores, maestros y demás líderes. Y «cuando la Iglesia llega a la conclusión de que la fe o la justicia bíblica requieren que se pronuncie públicamente sobre algún tema, entonces debe obedecer la Palabra de Dios y confiarle las consecuencias» (Informe de Grand Rapids, p. 52).

El hecho de que pensemos que la Iglesia debe ir más allá de la enseñanza, para emprender la acción política colectiva, depende de la tradición protestante a la que adhiramos, ya sea luterana, reformada o anabautista. Coincidiremos, al menos, en que la Iglesia no debería ingresar en este ámbito si no cuenta con la suficiente preparación.

El fundamento bíblico de la acción social

¿Cuál es, pues, el fundamento bíblico para la acción social? ¿Por qué deben participar los cristianos? En definitiva, sólo hay dos actitudes posibles para el cristiano frente al mundo: el escapismo y el compromiso. «Escapismo» significa dar la espalda al mundo y rechazarlo, lavarse las manos (para descubrir luego, como Poncio Pilato, que la culpa no desaparece con el agua) y endurecer el corazón frente al clamor agonizante de quienes piden ayuda. En cambio, «compromiso» significa volverse hacia el mundo con compasión; ensuciarse, lastimarse y gastarse las manos en el servicio y sentir en lo más profundo del ser el impulso del amor de Dios que no puede ser sofocado.

En demasiados casos los evangélicos hemos sido, o tal vez aún somos, escapistas irresponsables. Nos resulta más agradable disfrutar de la comunión unos con otros dentro de la iglesia que servir fuera de ella, en un medio indiferente y hasta hostil. Por supuesto, de vez en vez hacemos incursiones evangelísticas en territorio enemigo (especialidad como evangélicos); pero luego nos retiramos, cruzando el foso de regreso al castillo cristiano (la seguridad de nuestra comunidad evangélica), levantamos el puente levadizo y hasta cerramos los oídos a las súplicas desesperadas de quienes golpean el portal. En cuanto a la acción social, en general decimos que en gran medida es una pérdida de tiempo, en vista de la inminencia del regreso del Señor. Al fin y al cabo, cuando la casa está en llamas, ¿de qué sirve colocar cortinas nuevas o reacomodar los muebles? Lo único que importa es rescatar a las víctimas. De este modo hemos tratado de aquietar nuestra conciencia mediante una teología espuria.

«¿Se da cuenta de que si empezamos a alimentar a los pobres, las cosas no van a empeorar, y si las cosas no empeoran, Jesús no volverá?» preguntó una estudiante a Tom Sine en los Estados Unidos durante un seminario de futurología. Ella hablaba con absoluta sinceridad, explica Tom Sine, y continúa diciendo:

«La reacción de la estudiante ... refleja la visión del futuro que yo denomino «gran escapismo»... Lo irónico de este enfoque del futuro es que, si bien pretende tomar a Dios en serio, al afirmar que ni él puede hacer algo en «estos últimos tiempos», sin saberlo quita a Dios de la historia ... Sin proponérselo lo hace aparecer como un propietario ausente, que ha perdido el dominio de su mundo y de la historia humana ... El gran escapismo llega a ser una increíble retracción de todo lo que Cristo nos ha llamado a ser y hacer». (Tom Sine, The Mustard SeedConspiracy Word, 1981, 69-71).

En vez de evadir nuestra responsabilidad social, debemos abrir los oídos y atender a la voz de aquél que en todos los tiempos llama a su pueblo a salir al mundo perdido y solitario (como lo hizo él), para vivir y amar, testificar y servir, como él y para él. Pues precisamente en esto consiste la «misión». La misión es nuestra respuesta humana a la comisión divina. Es un estilo de vida cristiano integral, que comprende la evangelización y la responsabilidad social, y está dirigida por la convicción de que Cristo nos envía a salir al mundo como el Padre lo envió a él. Por lo tanto, allí es adonde nos debemos dirigir, para vivir y servir, sufrir y morir por él.

Aun así nos volvemos a preguntar «¿por qué?» ¿Por qué deben participar los cristianos en la sociedad y sus problemas sociales? Como respuesta presento cinco doctrinas bíblicas que todos aceptamos en teoría, pero que tendemos a retacear para que se adecuen a nuestra teología escapista. Hago una apelación a sostener con valor estas doctrinas en su integridad bíblica. Cualquiera de ellas debería bastar para convencernos de nuestra responsabilidad social como cristianos; las cinco en conjunto nos dejan sin excusas.

1) Una doctrina más completa de Dios

Primeramente, necesitamos una doctrina de Dios más completa. Pues solemos olvidar que a él le interesa toda la humanidad y la vida humana en todas sus facetas y en su complejidad. Estos conceptos entrañan consecuencias significativas para nuestro pensamiento.

En primer término, el Dios vivo es el Dios de la naturaleza además de ser el Dios de la religión, de lo «secular» además de lo «sagrado». Ya que todo es «sagrado», pues todo le pertenece, y nada es «secular», por cuanto nada le es ajeno. Dios creó el universo material, lo sustenta y lo declaró bueno (Génesis 1:31). En efecto, «todo lo que Dios creó es bueno, y nada es de desecharse, si se toma con acción de gracias» (1 Timoteo 4:4). Deberíamos ser más agradecidos de lo que generalmente somos por los buenos dones de un Creador bueno: el sexo, el matrimonio y la familia; la belleza y el orden del mundo natural; el trabajo y el tiempo libre; la amistad y la experiencia de participar de una comunidad interracial e intercultural; la música y otras manifestaciones del arte creativo que enriquecen la vida humana. A menudo nuestro Dios es demasiado pequeño porque es demasiado religioso. Nos parece que sólo le interesa la religión: los edificios religiosos (templos y capillas), las actividades religiosas (la adoración y la liturgia) y los libros religiosos (la Biblia y libros devocionales). Por cierto, esto le interesa, pero sólo si se relaciona con toda la vida. Según los profetas del Antiguo Testamento y las enseñanzas de Jesús, Dios cuestiona la «religión», si ésta se reduce a cultos religiosos divorciados de la vida real, del servicio en amor y de la obediencia moral del corazón. «La religión pura y sin mácula delante de Dios el Padre es esta: Visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones, y guardarse sin mancha del mundo» (Santiago 1:27). El único valor del culto religioso es que concentra en una hora de actividad congregacional, pública y oral la devoción de toda nuestra vida. Si no es así, si en cambio en la iglesia cantamos y decimos cosas que no tienen su corolario en la vida real fuera de la iglesia, en nuestro hogar y en el trabajo, es peor que nada; tal hipocresía es abominable a los ojos de Dios.

En segundo lugar, el Dios vivo es el Dios de la creación además de ser el Dios del Pacto. Los cristianos a veces cometemos el mismo error que cometió el pueblo de Israel en el Antiguo Testamento al concentrarse exclusivamente en el Dios del Pacto, quien los había escogido de entre todas las naciones para ser la nación santa e hizo un pacto con ellos diciendo: «yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo». Ciertamente, ésta era una verdad gloriosa. El concepto de «pacto» es un tema fundamental de la Biblia; la revelación bíblica es ininteligible sin él. Pero es una media verdad peligrosa. Cuando el pueblo de Israel la acentuó demasiado, empequeñeció al Dios vivo. Lo redujeron al nivel de una deidad local, del dios de una tribu. Se convirtió en Jehová el dios de los israelitas, semejante a Quemós el dios de los moabitas y a Milcom el dios de los amonitas. También olvidaron a las demás naciones o simplemente las despreciaron y rechazaron.

Pero la Biblia comienza con las naciones, no con el pueblo de Israel; con Adán, no con Abraham; con la creación, no con el pacto. Además, cuando Dios escogió al pueblo de Israel no perdió su interés en las naciones. Amós proclamó la palabra del Señor con valentía: «Hijos de Israel, ¿no me sois vosotros como hijos de etíopes? ... ¿No hice yo subir a Israel de la tierra de Egipto, y a los filisteos de Caftor (Creta), y de Kir a los arameos?» (Am. 9.7). Asimismo, el altivo emperador Nabucodonosor tuvo que aprender que «el Altísimo tiene el dominio en el reino de los hombres, y lo da a quien él quiere» (Daniel 4:32). El gobierna sobre las naciones. Su destino está bajo el control de Dios. Si bien Satanás es llamado «príncipe de este mundo», y es su usurpador de facto, Dios sigue siendo el gobernante último de todo lo que ha creado. «Desde los cielos miró Jehová; vio a todos los hijos de los hombres; desde el lugar de su morada miró sobre todos los moradores de la tierra. El formó el corazón de todos ellos; atento está a todas sus obras» (Salmos 33:13-15).

Aun más, ha prometido que al bendecir a Ab aham y su descendencia bendecirá a todas las familias de la tierra, y que un la restaurará aquello que la caída ha arruinado y restituirá la perfección a todo lo que ha creado.

En tercer lugar, el Dios vivo es el Dios de la justicia además de ser el Dios de la justificación. Ciertamente es el Dios de la justificación, el Salvador de los pecadores, el Dios «misericordioso y piadoso; tardo para la ira, y grande en misericordia y verdad» (Éxodo 34.6). Pero también le importa que nuestra vida comunitaria se caracterice por la justicia.

«Que hace justicia a los agraviados, Que da pan a los hambrientos. Jehová liberta a los cautivos; Jehová abre los ojos a los ciegos; Jehová levanta a los caídos; Jehová ama a los justos. Jehová guarda a los extranjeros; al huérfano y a la viuda sostiene, y el camino de los impíos trastorna». (Salmos 146:7-9)

Esto no significa que realice todas estas cosas invariablemente, sino que ésa es la clase de Dios que es.

Es más, la demanda de promover la justicia de Dios, si bien se dirige especialmente a su pueblo, se extiende a todas las naciones. La compasión y la justicia social importaban no sólo en Israel sino también en las demás naciones. Los primeros dos capítulos de la profecía de Amós presentan las evidencias más claras de esta verdad. Antes de reprender a Judá por rechazar la ley de Dios y volverse a la idolatría, y a Israel por agobiar a los pobres y por negarles la justicia a los oprimidos (2.4-8), Amós pronunció el juicio de Dios sobre las naciones vecinas (1.3-2.3): sobre Siria por su crueldad, sobre Filistea por haber capturado a comunidades enteras para venderlas como esclavos, sobre Tiro por haber quebrantado un tratado de hermandad, sobre Edom por su cruel hostilidad contra Israel, sobre Amón por las atrocidades cometidas durante la guerra, y sobre Moab por profanar los restos de un rey vecino.

Varios de los libros proféticos incluyen secciones de oráculos sobre o contra las naciones. Que Dios es Dios de justicia y desea que la justicia reine en todas las naciones y comunidades es especialmente evidente en el libro de Nahum, que es una profecía contra Nínive, capital y símbolo de Asiria. La condena de Jehová a Asiria no se basa sólo en su antigua enemistad con Israel (ver 1.9ss.; 2.2ss.), sino también en su idolatría (1.14) y en que era una «ciudad sanguinaria, toda llena de mentira y de rapiña» (3.1). Jehová repite las terribles palabras: «Heme aquí contra ti» (2.13; 3.5) y el oráculo culmina con la pregunta retórica: «¿Sobre quién no pasó continua ente tu maldad?» (3.19).

De estos pasajes del Antiguo éstamento se desprende claramente que Dios odia la injusticia y la opresi en todas partes y que ama y promueve la justicia en todas partes. De hecho, dondequiera que haya justicia en este mundo caído es por la obra de su gracia. Todos los seres humanos lo sabemos, pues tenemos un sentido innato de la justicia, de lo cual es testimonio elocuente la común protesta de los niños: «¡Eso no vale!» (con el sentido de «¡no es justo!»). Esto confirma las enseñanzas de Pablo en cuanto a que la ley moral de Dios está escrita en el corazón del hombre (Romanos 2:14, 15). Tanto la ley de Dios como su evangelio son para nuestro bien.

Así es, pues, el Dios vivo de la Biblia. Su interés lo abarca todo: no sólo lo «sagrado» sino lo «secular», no sólo la religión sino la naturaleza, no sólo el pueblo del pacto sino todos los pueblos, no sólo la justificación sino también la justicia social en toda comunidad, no sólo su evangelio sino su ley. De manera que no debemos limitar sus intereses. Es más, los nuestros deberían ser tan amplios como los suyos.

John Gladwin resume esta argumentación en su obra God's People in God's World (El pueblo de Dios en el mundo de Dios):

«Este es el mundo de Dios, por el cual él mismo se preocupa hasta el punto de la encarnación y la crucifixión. Por lo tanto, nosotros tenemos el deber de trabajar por la justicia de Dios frente a la opresión, por la verdad de Dios frente a la mentira y el engaño, por el servicio frente al abuso de poder, por el amor frente al egoísmo, por la cooperación frente al antagonismo destructivo y por la reconciliación frente a las divisiones y hostilidades». (John Gladwin, God's People inGod's World, Biblical motives for social involvement, IVP, 1979, 125).

2) Una doctrina más completa del hombre

Todas nuestras obras filantrópicas (es decir, obras inspiradas en el amor a los hombres) dependen de nuestro concepto de hombre. Cuanto más alto sea el valor que demos al ser humano, mayor será nuestro deseo de servirle.

Los humanistas seculares, quienes declaran sinceramente que se dedican «a la causa humana», a veces parecen más humanitarios que los cristianos. Pero si les preguntáramos por qué están tan comprometidos con la humanidad, probablemente afirmarían junto a Julian Huxley que es por el potencial

humano de los futuros eones de la evolución. Huxley lo expresa en estos términos: «Así pues, el desarrollo del vasto potencial humano de posibilidades realizables del hombre constituye el principal móvil para la acción colectiva.» (Sir Julian Huxley, Ed., The Humanist Fra é, George Allen & Unwin, 1961, 47).

Obviamente, ésta es una base inadecuada para el servicio. Si nuestra preocupación principal fuese el progreso sin impedimentos de la evolución, ¿qué sentido tendría que nos ocupásemos de los seniles, los imbéciles, los criminales empedernidos, los psicópatas, los enfermos crónicos o los hambrientos? ¿No sería más sensato dormirlos, al igual que al perro de la familia, no sea que obstruyan el proceso evolutivo? La consecuencia lógica de la premisa humanista sería la eutanasia obligatoria y no el servicio compasivo. El hecho de que los humanistas no avancen hacia ese abismo parece indicar que su corazón supera a su mente, y su filantropía a su filosofía.

Los cristianos tenemos una base más sólida para el servicio al prójimo: no las especulaciones acerca de lo que llegará a ser el hombre en el futuro desarrollo del género humano, sino lo que ya es por la creación divina. Los seres humanos son seres con semejanza divina, creados a imagen de Dios, que además poseen

capacidades únicas que los distinguen de la creación animal. Es cierto que la raza humana está caída, y que la imagen divina se ha desfigurado, pero a pesar de toda apariencia contraria, no se ha borrado por completo (Gn. 9.6; Stg. 3.9). Esa es la razón de su valor único y que siempre ha inspirado el servicio cristiano.

Pues estas criaturas humanas de semejanza divina no son sólo almas (para que sólo nos ocupemos de su salvación eterna), ni sólo cuerpos (para que sólo atendamos a sus necesidades de alimentación, vestido, vivienda y salud), ni tan sólo seres sociales (para que nos limitemos a asistirlos en sus problemas comunitarios). Comprenden los tres aspectos. Desde una perspectiva bíblica el ser humano puede definirse como «cuerpo-alma-en comunidad». Pues así nos ha creado Dios. De modo que si en verdad amamos a nuestro prójimo, y por su valor deseamos servirle, nos ocuparemos de su bienestar integral: físico, espiritual y social. Y de nuestra preocupación surgirán proyectos de evange- lización, asistencia y desarrollo. No nos limitaremos a las palabras, los planes y la oración, como aquel pastor que respondió al pedido de ayuda de una mujer desamparada con la promesa de orar por ella (aunque seguramente lo hizo con sinceridad y por un sentido de impotencia). Más tarde ella escribió este poema y se lo entregó a un miembro de la organización Shelter:

«Tuve hambre, y formaron una comisión para considerar mi problema. Estuve en la cárcel, y se retiraron en silencio a orar por mi libertad. Estuve desnuda, y reflexionaron sobre la inmoralidad de mi aspecto. Estuve enferma, y agradecieron de rodillas por su propia salud. Necesitaba un techo, y me predicaron sobre el refugio del amor de Dios. Estuve en soledad, y me abandonaron para ir a orar por mí. Parecen tan santos, tan cerca de Dios... Pero yo todavía sufro hambre, frío y soledad».

Motivados por el amor a los seres humanos necesitados, los primeros cristianos fueron por todas partes predicando la Palabra de Dios, porque no hay nada que tenga un efecto tan humanizante como el evangelio. Luego fundaron escuelas, hospitales y refugios para los marginados de la sociedad. Más tarde abolieron el tráfico de esclavos y liberaron a los esclavos, mejoraron las condiciones de los trabajadores de molinos y minas, y de los presos. Protegieron a los niños de la explotación comercial en Occidente y de la prostitución ritual en los templos de Oriente. En la actualidad, llevan la compasión de Jesús a los enfermos de lepra, además de servirles mediante modernos métodos de cirugía plástica y rehabilitación. Atienden a los ciegos y sordos, los huérfanos y las viudas, los enfermos y los moribundos. Se acercan a los drogadictos y los acompañan durante la traumática etapa de abstinencia. Se oponen al racismo y la opresión política. Participan activamente en la vida urbana, los barrios marginales, las villas de emergencia y los ghettos, y hacen oir su protesta por las condiciones inhumanas en las que muchos deben vivir. Buscan por todos los medios a su alcance expresar su solidaridad hacia los pobres y hambrientos, los desposeídos y los que viven en inferioridad de condiciones.

No pretendo afirmar que todos los cristianos en todos los tiempos hayan dedicado su vida a esta clase de servicio. Pero su número basta para merecer una mención. ¿Por qué razón lo hicieron? Por la doctrina cristiana del hombre, varón y mujer, creado a imagen de Dios, aunque caído. Porque las personas importan. Porque cada hombre, mujer y niño tiene un valor intrínseco e inalienable como ser humano. Una vez que comprendamos esto, emprendere- mos la tarea de liberar a las personas de todo aquello que las deshumanice y consideraremos que es un privilegio servir y hacer todo lo posible por humanizar la vida humana.

La película The Elephant Man dio amplia difusión a la extraordinaria historia que a fines del siglo pasado se conocía en toda Inglaterra. En 1884 Frederick Treves, un joven cirujano y profesor de anatomía del Hospital de Londres, descubrió al hombre elefante en un ne ;ocio frente a la entrada del hospital. Apenas vio la figura encorvada, Treves es creyó haber visto «la soledad en persona». Luego lo describió mo «el espécimen más repugnante de la humanidad» que jamás hubiera visto. Tenía una «enorme cabeza amorfa» con una gigantesca masa ósea que sobresalía de las cejas y otra del maxilar superior, lo cual le daba un aspecto elefantino. La piel esponjosa, maloliente, como un hongo o un coliflor marrón, le colgaba en bolsas de la espalda, del pecho, de atrás de la cabeza y del brazo derecho. Tenía las piernas deformes, los pies bulbosos, y un mal de cadera. No tenía expresión alguna en la cara y hablaba con una ininteligible farfulla. Sin embargo, tenía la mano y el brazo izquierdos tan bien formados y delicados como los de una mujer.

Su sufrimiento se veía acentuado por el trato que recibía. Como a un animal, lo llevaban de feria en feria y lo exhibían a los curiosos por dos peniques. Treves relata: «Huían de él como de un leopardo, lo encerraban como a una bestia salvaje, y él veía pasar la vida desde la mirilla de un carro de circo.» Recibía menos afecto que un perro, y aterrorizado de las miradas curiosas, se escurría para esconderse en un rincón.

Cuando el director del circo lo abandonó, Treves le consiguió alojamiento y lo cuidó en un cuarto en el fondo del Hospital de Londres, donde murió tres años y medio más tarde, a unos días de haber participado de la Santa Cena de Pascua.

Treves había pensado que era un imbécil, probablemente de nacimiento. Pero en el hospital descubrió que era un ser humano, llamado Joseph Merrick, de unos veinte años, sumamente capaz, lector voraz y conversador apasionado, de aguda sensibilidad y romántica imaginación. Además era una «criatura tierna, afectuosa y querible».

Cuando por primera vez lo visitó una mujer, y le sonrió, lo saludó y hasta le dio la mano, él rompió en un llanto incontrolable. A partir de aquel día comenzó su transformación. Se convirtió en una celebridad y muchas personas notables lo visitaban. En palabras de Treves, se transformó «de una cosa acechada en un hombre». Pero en realidad siempre había sido un hombre. Tal vez Treves nunca formuló una doctrina cristiana de los seres humanos creados a imagen de Dios. Sin embargo, fue gracias a su admirable respeto por Joseph Merrick que éste pudo levantar la deforme cabeza y adquirir cierto grado de dignidad antes de morir.(Resumen de The Elephant Man and Othe Reminiscenses Sir Frederick Treves, Cassell, 1923. Ver Michael Howell and Peter Ford, The True History o f the Elephant Man, Penguin, 1980).

3) Una doctrina más completa de Cristo

Ha habido muchas reinterpretaciones y reconstrucciones de Jesús. Y de hecho está bien que cada generación de cristianos trate de comprenderlo y presentarlo en términos que se adecuen a su propia época y cultura. Así tenemos a jesús el asceta, el masoquista, el monarca, el caballero, el payaso, el hombre espectacular, el capitalista, el socialista, el revolucionario, el guerrillero, la droga maravillosa. Es evidente que varios de estos retratos se contradicen mutuamente y que otros no tienen fundamento histórico.

Necesitamos, pues, recobrar la imagen auténtica de Jesús a la que el Pacto de Lausana denomina «el Cristo histórico y bíblico» (sección 

4). Necesitamos verlo en su integridad paradójica: con sus sufrimientos y su gloria; como Siervo y Señor; en su Encarnación y en su reinado cósmico. Considero que los evangélicos hemos descuidado el aspecto de su Encarnación, tanto en su significación teológica como en sus consecuencias prácticas.

El Hijo de Dios no permaneció en la inmune seguridad del cielo. Se vació de su gloria y se humilló para servir. Se volvió pequeño, débil y vulnerable. Tomó como propios nuestro dolor, nuestra alienación y nuestras tentaciones. No sólo proclamó las buenas nuevas del Reino de Dios, sino que también demostró su llegada sanando a los enfermos, alimentando a los hambrientos, perdonando a los pecadores, haciéndose amigo del rechazado y resucitando a los muertos. No había venido para ser servido, dijo, sino para servir y dar su vida como precio de rescate para liberar a muchos. Así es que se convirtió en víctima de flagrantes injusticias en las cortes, y mientras lo crucificaban oró por sus enemigos. Luego, en la horrible oscuridad del abandono de Dios, cargó nuestros pecados en su propia persona, aunque era inocente.

¿No debería esta visión de Cristo influir sobre nuestra comprensión de la comisión: «Como me envió el Padre, así también yo os envío» (Jn. 20.21)? Pues si la misión cristiana ha de tener la misión de Cristo por modelo, seguramente implicará que nosotros debemos entrar en el mundo de los demás tal como lo hizo Cristo. En la evangelización, implicará ingresar en el mundo de su pensamiento, su tragedia y su desorientación, con el fin de llevarles a Cristo allí adonde se encuentren. En la ac ' ' social, s' i ' ara la disposición a renunciar a la comodidad y seguridad de ro propio rasfondo cultural para entregarnos a nosotros mismos en servicio a las personas de una cultura diferente, cuyas necesidades tal vez nunca hayamos conocido ni sentido antes. La misión de la Encarnación, ya sea evangelística o social o la combinación de ambas, requiere una costosa identificación con las personas en su situación real. Jesús de Nazaret tuvo compasión de los seres humanos necesitados, ya fuesen enfermos o desamparados, hambrientos, atormentados o indefensos; ¿no debería también su pueblo tener compasión de ellos?

Leónidas Proaño es el obispo católico de Riobamba, situada a unos 150 kilómetros al sur de Quito, Ecuador. Basando su pensamiento en la Biblia, promueve la justicia social en su país, y defiende asimismo la causa de los aborígenes cuya cultura desearía que se preserve de quienes amenazan con socavarla y aun destruirla. Aunque rehusa identificarse con el marxismo, y de hecho no es un marxista, critica y llega a desafiar el sistema político y eclesiástico de su país. Se opone, además, al feudalismo y al poder opresivo de los terratenientes. No nos debería sorprender, pues, que haya recibido amenazas de muerte. El caso es que después del derrocamiento y muerte del presidente de Chile Salvador Allende en 1973, el obispo Proaño predicó en una misa para estudiantes marxistas en Quito. Describió a Cristo como el radical que era, el crítico del «establishment», el defensor de los oprimidos, el que amaba a los pobres, y que no sólo predicó el evangelio sino que también sirvió compasi- vamente a los necesitados. Después de la misa hubo un tiempo de preguntas, durante el cual algunos estudiantes dijeron: «Si hubiésemos conocido a este Jesús, nunca nos habríamos hecho marxistas.»

¿En cuál jesús creemos? ¿Y a qué jesús predicamos? ¿Será posible que en algunos sectores de la Iglesia se esté presentando a los jóvenes un jesús tan falso («otro Cristo», 2 Corintios 11:4), que estemos ahuyentándolos de él y empujándolos en brazos de Karl Marx?

4) Una doctrina más completa de la salvación

En la Iglesia existe una tendencia constante a trivializar la naturaleza de la salvación, como si no significara más que una autotransformación, o el perdón de nuestros pecados, o un pasaporte personal al paraíso, o una experiencia mística privada sin consecuencias sociales ni morales. Es una necesidad imperiosa rescatar la salvación de estas caricaturas y recuperar la doctrina en su integridad bíblica. Pues la salvación es una transformación radical en tres fases, que comienza ahora, continúa a lo largo de toda la vida en la tierra y llegará a su perfección cuando Cristo venga. Especialmente debemos vencer la tentación de separar verdades que van u ' as.

En primer lugar, no os separar la salvación del Reino de Dios, ya que en la Biblia son prácticamente sinónimos, dos maneras de describir la misma obra de Dios. Según Isaías 52.7, quienes predican las buenas nuevas de paz son los mismos que proclaman la salvación y dicen a Sión: ¡Tu Dios reina! Es decir que allí donde Dios reina, salva. La salvación es la bendición de su reinado. Cuando Jesús dijo a sus discípulos: «¡Cuán difícilmente entrarán en el reino de Dios...!», al parecer era muy natural para ellos preguntar: «¿Quién, pues, podrá ser salvo?» (Marcos. 10:24-26). Evidentemente, entrar en el Reino equivalía a ser salvos.

Una vez que se ha establecido esta identificación, la salvación adquiere un alcance más amplio. Pues el Reino de Dios es el gobierno dinámico de Dios, que irrumpe en la historia humana a través de jesús; enfrenta, combate y vence el mal; trae el bienestar integral a nivel personal y comunitario y toma posesión de su pueblo con plena bendición y plena demanda.

La Iglesia está llamada a ser la comunidad del Reino, un modelo de lo que es una comunidad humana gobernada por Dios, y una alternativa desafiante para la sociedad secular. Ingresar en el Reino de Dios es ingresar en la nueva era, largamente prometida en el Antiguo Testamento, que es a su vez el comienzo de la nueva creación de Dios. Ahora miramos hacia adelante a la consumación del Reino, cuando nuestros cuerpos, nuestra sociedad y el universo serán renovados, y el pecado, el dolor, la banalidad, la enfermedad y la muerte serán erradicados. La salvación es un concepto amplísimo; no tenemos derecho a reducirlo.

En segundo término, no debemos separar a Jesús el Salvador de Jesús el Señor. Es poco menos que increíble que algunos evangelistas enseñen que es posible aceptar a Jesús como Salvador y a la vez postergar la entrega de nuestro ser a él como Señor. Pero Dios ha exaltado a Jesús, lo ha puesto a su derecha y lo ha hecho Señor. Desde esa posición de poder supremo y autoridad ejecutiva puede conceder la salvación y el don del Espíritu. Es precisamente porque es Señor que puede salvar. Las afirmaciones «Jesús es Señor» y «Jesús es Salvador» son casi intercambiables. Y su señorío supera ampliamente los límites del área religiosa de nuestra vida. Incluye toda nuestra experiencia de vida: pública y privada; en el hogar y en el trabajo; como miembros de una iglesia y como ciudadanos con deberes cívicos; las responsabilidades evangelísticas y las sociales.

En tercer lugar, no debemos separar la fe del amor. Los cristianos evangélicos siempre hemos subrayado la importancia de la fe. Sola fide, sólo por la fe, era parte del magnífico lema de la Reforma, y con toda razón. La «justificación» o aceptación de Dios no es por buenas obras que nosotros hayamos realizado o pudiéramos realizar; es puramente por el favor inmerecido de Dios («gracia»), tiene por único fundamento la muerte expiatoria sucristo, es sólo por confianza en él. Esta verdad central de s inmutable. Pero, si bien la justificación es por fe solamente, fe no puede permanecer sola. Si es viva y auténtica, inevitablemente resultará en buenas obras; de lo contrario, es espuria. Jesús mismo enseñó esto cuando describió el juicio Final con la imagen de las ovejas y los cabritos. Nuestras buenas obras de amor hacia sus hermanas y hermanos más pequeños, dijo Jesús, revelarían y serían la base para juzgar nuestra actitud hacia él. La enseñanza de Santiago al respecto es bien conocida: «la fe, si no tiene obras, es muerta ... yo te mostraré mi fe por mis obras» (2.17,18). Y la de Juan: «Pero el que tiene bienes de este mundo y ve a su hermano tener necesidad, y cierra contra él su corazón, ¿cómo mora el amor de Dios en él?» (1 Juan 3.17). Y la de Pablo: Cristo murió para crear una nueva comunidad, un pueblo «celoso de buenas obras» (Tit. 2.14). Hemos sido recreados en Cristo para «buenas obras, las cuales Dios preparó de antemano para que anduviésemos en ellas» (EL 2.10). Luego, «Lo que sí vale, es tener fe, y que esta fe nos haga vivir con amor ... sírvanse los unos a los otros por amor» (Gálatas 5.6,13 VP). Esta es, pues, la notable secuencia: fe, amor, servicio. La fe verdadera se traduce en amor, y el amor verdadero se traduce en servicio.

En especial quienes nos llamamos cristianos «evangélicos» debemos tomar en serio este énfasis del Nuevo Testamento. Debemos tener mucho cuidado de no enaltecer la fe y el conocimiento a expensas del amor. Pablo no lo hace. Si «entendiese todos los misterios y toda ciencia», escribió, «y si tuviese toda la fe, de tal manera que trasladase los montes, y no tengo amor, nada soy» (1 Co. 13.2). Pues la fe que salva y el amor que sirve van de la mano. Si uno falta, el otro también. Ninguno de los dos existe solo.

5) Una doctrina más completa de la Iglesia

Muchos consideran que la Iglesia es una especie de club, parecido a un club de tenis, salvo que el interés común de sus miembros resulta ser Dios en vez del tenis. Son personas religiosas que juntas realizan actividades religiosas. Pagan una suscripción y disfrutan de los privilegios que corresponden a los miembros del club. Al adoptar esa mentalidad olvidan las palabras de William Temple: «la Iglesia es la única sociedad cooperativa que existe en el mundo para beneficio de aquellos que no son miembros de la misma.» (Citado por Charles Smyth en Cyril Forster Garbett, Hodder & Stoughton, 1959, p. 106. 42. A. R. Vidler, Essays in Liberality, SCM, 1957,  95-112).

Debemos abandonar la imagen de la Iglesia como club y en su lugar recuperar la «doble identidad» de la Iglesia. Por un lado, es un pueblo «santo», llamado a salir del mundo para pertenecer a Dios. Pero por otro, es un pueblo «mundano», pues es enviado de vuelta mundo para testificar y servir. El Dr. Alec Vidler, siguiendo a B iliza la expresión «santa mundanalidad» de la Iglesia.42 En su ga y variada historia, la Iglesia rara vez ha recordado o mantenido su doble identidad. A veces, por acentuar su «santidad», ha caído en el error de retirarse y aislarse del mundo. Otras veces, por acentuar su «mundanalidad» (es decir, su inserción en la vida del mundo), se ha conformado a las normas y valores del mundo hasta contaminarse con ellos. No obstante, si no preserva ambos aspectos de su identidad, no puede llevar a cabo la misión. La misión surge de la doctrina bíblica de la relación de la Iglesia con la sociedad. Una eclesiología desequilibrada lleva a una misión igualmente desequilibrada.

jesús mismo enseñó estas verdades, no sólo en su famosa expresión «en el mundo sin ser del mundo», sino también en sus vívidas metáforas de la sal y la luz. «Vosotros sois la sal de la tierra», dijo, y «Vosotros sois la luz del mundo» (Mateo 5.13-16). Esto implica que las dos comunidades, la vieja y la nueva, la Iglesia y el mundo, son tan radicalmente distintas entre sí como la luz y la oscuridad o la sal y la descomposición. Además, para poder servir de alguna ayuda la sal debe penetrar en la carne y la luz debe brillar en la oscuridad. De la misma manera, los cristianos deben penetrar en la sociedad no cristiana.

De un modo similar el apóstol Pedro se refiere a los miembros del nuevo pueblo de Dios, por un lado, como «extranjeros y peregrinos» en el mundo y, por otro, como ciudadanos con deberes y responsabilidades que cumplir (1 Pedro 2:11-17). Nuestra actitud hacia el mundo no puede ser de plena identificación y defensa (como si no existiera ningún mal en él) ni tampoco de completa negación (como si no existiera nada bueno en él), sino que debe ser una combinación de ambas, y asimismo ha de ser especialmente desafiante, reconociendo su potencialidad como mundo de Dios y buscando que la vida del mundo se adecue cada vez más a su señorío.

Esta visión de la influencia de la Iglesia sobre la sociedad se describe mejor en términos de «reforma» que de «redención». A. N. Triton lo expresa así:

«La redención no es una impregnación de las estructuras sociales ... Trae como consecuencia la restauración de la relación de los individuos con Dios. Pero esto produce ondas horizontales de choque en la sociedad por las cuales nos beneficiamos todos. Estos beneficios son en términos de una reforma de la sociedad de acuerdo con la ley de Dios y no de su redención por la muerte de Cristo». (A. N. Triton, Whose World?, ivp,1970, pp. 35-36. SO)

La efectividad de la Iglesia depende de su combinación de «santidad» y «mundanalidad». Volveremos luego a estas imágenes.

Aplicación práctica

He reunido cinco doctrinas y he exhortado a que las sostengamos en su integridad bíblica: las doctrinas de Dios (Creador, Legislador, Señor y Juez), de los seres humanos (su valor único por haber sido creados a imagen de Dios), de Cristo (quien se identificó con nosotros y nos llama a identificarnos con los demás), de la salvación (una transformación radical) y de la Iglesia (distinta del mundo como su sal y luz, pero que no obstante penetra en él por Cristo). Estas doctrinas constituyen el fundamento bíblico para la misión, para la responsabilidad evangelística y social. Nos imponen la obligación de participar activamente en la vida del mundo. ¿Pero cómo?

Consideremos en primer lugar al cristiano individualmente. Todo cristiano está llamado a ser testigo y siervo. Pues cada uno de nosotros es seguidor del Señor Jesús quien testificó y asimismo dijo «yo estoy entre vosotros como el que sirve». De manera que diakonía (servicio) y marturía (testimonio) son inseparables. No obstante, los cristianos son llamados a diferentes ministerios específicos, del mismo modo que los doce fueron llamados al ministerio de la Palabra y la oración, mientras que los siete fueron llamados a encargarse de la distribución diaria a las viudas (Hechos 6). La metáfora de la Iglesia como cuerpo de Cristo refuerza la misma enseñanza. Así como cada miembro del cuerpo humano tiene una función distinta, cada miembro del cuerpo de Cristo también tiene un ministerio distinto. A su vez, cualquiera sea nuestro llamado especial, lo dejaremos a un lado en situaciones de urgencia. El sacerdote y el levita de la parábola del buen samaritano no habrían podido justificar su vergonzosa actitud al pasar al lado del hombre que había sido asaltado y golpeado, diciendo que su llamado era a trabajar en el templo. Si somos llamados a un ministerio predominantemente social, aún tenemos la obligación de testificar. Si somos llamados a un ministerio predominantemente evangelístico, no debemos pensar por eso que no nos corresponde ninguna responsabilidad social.

Por su parte, la iglesia local ampliará su alcance y se volverá cada vez más polifacética si se aprovechan plenamente los diversos dones y llamados de todos sus miembros. Es muy sano que los líderes de las iglesias estimulen a las personas que comparten una misma inquietud a que se unan para formar grupos de «intereses especiales» o de «reflexión y acción». Unos tendrán objetivos evangelísticos: visitación casa por casa, música, misión mundial, etc. Otros se ocuparán de problemas sociales: ayuda social y visita a los enfermos, problemas de vivienda, relaciones comunitarias y raciales, defensa de la vida y lucha contra el aborto, atención a las necesidades de un grupo étnico minoritario, etc. Tales grupos especiales se complementan entre sí. Si ocasional- mente se les da la oportunidad de informar a la congregación sobre sus respectivos ministerios, se reafirmará la naturaleza representativa de los mismos, y podrán recibir de su comunidad de origen un valioso apoyo que puede consistir en aconsejamiento, estímulo, oración y sostén económico.

Ningún cristiano puede ni debe participar en ministerios de toda clase. Pero cada iglesia local (al menos las congregaciones medianas) puede y debe comprometerse en la mayor variedad de ministerios posible por medio de grupos. Estos permiten a la iglesia diversificar en gran medida su esfera de acción.

Concluyo este capítulo con una referencia, tal vez sorprendente, a la misa Católica Romana. La palabra «misa» probablemente se deriva de la oración final del antiguo rito latino: ¡te missa est. En español formal podría traducirse «quedan despedidos». En lenguaje vulgar podría decirse simplemente «váyanse» -salgan al mundo creado por Dios habitado por seres hechos a su imagen, el mundo al que vino Cristo y al cual nos envía. Pues allí es donde debemos estar. El mundo es el ámbito en el que hemos de vivir y amar, testificar y servir, sufrir y morir por Cristo.